Важно значение за разкриване на значението на сватбата имат организирането и функционирането на пространството и времето. Тези две категории „съществуват обективно, но и субективно се преживяват и осъзнават от хората, при което в различните цивилизации и общества, в различните слоеве на едно и също общество и даже от отделните индивиди се приемат и прилагат различно. Човекът не се ражда с „чувство за време“, неговите временни и пространствени представи винаги се определят от онази култура, към която той принадлежи“. Констатацията на този факт, както пише Гуревич, има огромно значение особено за историята на културата. Защото пространството и времето се отличават със своята фундаменталност, дълбинност и устойчивост. Те са определящи параметри на съществуването и възприемането на света и основополагащи форми на човешкия опит. Толкова по-голямо е значението им за сватбата, като се има пред вид нейното място в историята на българската култура.
Доколкото самото мислене на хората от архаичните общества е било конкретно, предметно-чувствено, дотолкова и представата за пространството се изгражда на тази основа, а не като абстракция. Затова пространствените измерения се определят не само от обективното движение на сватбеното шествие, а и от това, какво се мисли за него, как то се преживява от участниците в обреда. В тази връзка значимостта на пространството в сватбата е много по-голяма от реалната, семиотичността му в ритуала рязко се повишава.
Очевидно географията на пътя няма онова значение за характеристиката на пространството, каквото имат различните видове препятствия, възприемани на обредно равнище като граници. Въз основа на това възникват онази неопределеност и неточност, които характеризират пространствените измерения във фолклора изобщо. Независимо от разстоянието, на което живее младоженецът от невестата, движението на сватбата е дълго пътуване, което се подсилва от обреда – сватовете тръгват за невестата, качени на коне, каруци и пр. Изходна и крайна позиция на пътуването е момковият дом. Този дом
има голямо значение за формиране на пространствените параметри в сватбата. Домът със стопанския двор около него изобщо играе централна роля в системата от космически представи на хората от Ранното средновековие, в него се заключава моделът на вселената. А местожителството е така здраво „сраснало“ с неговите обитатели, че едното не се мисли без другото. От този зрителен ъгъл център на пространството в сватбата е домът на младоженеца. Другата точка, която обуславя пътуването и определя неговата цел, е домът на невестата. Вземането й в същност означава овладяване на пространството от нейния дом и следователно на самата нея като еквивалент на дома. Така пространствените измерения на сватбата се равняват на сбора от параметрите на двата дома плюс разстоянието между тях, което има значение на неутрално пространство.
Пътят за мъжката страна на сватбата се различава от този на женската. За сватовете с младоженеца началото на похода започва с последователното излизане от дома към периферията (двора, махалата, селото). От момента, когато сватбеното шествие напусне своята територия, то навлиза последователно в неутрална, а след това и в чужда територия, маркирана от границите на селото, махалата, двора, дома на невестата.
Пребиваването в чуждия дом е момент от прехода за младоженеца, докато за невестата този момент още не е настъпил. Извеждането й от дома към периферията на „своето“ представя степените на нейното отделяне, излизане от своя в неутрална зона. За младоженеца, обратно, посоката на движение е от чуждото пространство към неутралното. Тази част от пътя на невестата е еквивалентна на пътя, преминат от младоженеца при напускането на дома му. Несъвпадението в посоките създава асиметрията в прехода на двамата брачни партньори. С приближаването на селото, махалата, двора и дома на младоженеца сватбеното шествие излиза от неутралната зона и се връща в „своето“ пространство, съответно невестата влиза в „чужда“ територия. Скъсяването на разстоянието до дома е обратно пропорционално на неговата семантична натовареност. Там, където свършва придвижването на сватбата, в същност започва най-значимата част от пътя за невестата, движението в чуждия дом, изобразено на обредно равнище като преминаване по ново бяло платно или конец до огнището на дома. С обредите около огнището (разравянето на огъня, бъркането с ръка в него и пр.) е свързано приобщаването на невестата към духа-покрови- тел на дома. Чрез тези действия се преодолява противоречието „чужд-свой“, след тях невестата се смята член на семейството. Затова, както твърди Д. Маринов, „от деня, когато е доведена момата, вече се счита за снаха и като такава се третира. Действително, тя още не е станала булка, невеста, но тя вече не може да излезне из тая къща и да отиде за другиго; от тоя ден се счита за съпруга на момъка, и аз в целия тоя край не можах да открия поне един случай, че мома, доведена със сватба, се повърнала и отишла за друг момък. Повече нещо.
Веднъж момата доведена в дома на момъка със сватба, то и самите черковни установления не могат я извади из тая къща, в която е вече тя снаха“. Очевидно е значението и силата на обредите по посрещането и приобщаването към „своето“. Това обаче не е техният единствен смисъл. Приемането на чуждото за свое все още не означава овладяване на пространството в чуждия дом. Това се вижда много добре от мерките, които се вземат, за да не се допусне невестата да стъпи направо върху земята.
Подготовка към това е преобуването й с обуща, донесени от младоженеца в бащиния дом. Следващата мярка е свалянето на невестата от коня (каруцата) върху различни нарочно поставени предмети: плява, самара, на който е яздила, корито с палешник и т. н., или върху разстланото специално за случая платно. Разстоянието, което невестата трябва да извърви до огнището, е изпълнено с обредни действия, симворизиращи приобщаването към рода, към неговото продължение и възпроизводство.
За отбелязване е ориентацията на невестата към женското начало в рода, изразено в активната роля на свекървата при посрещането. Като главно обредно лице свекървата насочва всички действия към присъщите за дома „женски“ места: огнището, нощвите, шиника и т. н. За целта тя впряга невестата или двамата младоженци с разпасания си пояс, с бяла кърпа, в хомота и др. и ги тегли към съответното място. Не само разпасаният пояс, но и условието невестата (понякога заедно с младоженеца) да влезе в дома под разкрачената свекърва или най-старата жена в къщата, недвусмислено идентифицират „женските“ пространства в дома със съответната долна част на тялото и женското родово начало.
Благословията на кума е необходимо условие, за да продължат младоженците своя път. Те я получават пред кумовото дръвце на сватбената трапеза, но все още нямат право да се наредят на нея, защото тя е сакралното „мъжко“ пространство в противовес на „женското“ – огнището, към което вече е приобщена невестата. Затова младоженците или не вечерят, или изяждат донесеното от моминия дом отделно от останалите. В брачното ложе невестата влиза вече като представител на женската половина на момковия род, а младоженецът трябва да прави жертва, т. е. да заплати достъпа си в него на девера или зълвата, за да го владее.
Характеристиката на брачното ложе показва, че то също носи семантиката на „женско“ пространство, представено символично от приземната част на къщата или страничните постройки: зимника, стопанската сграда, която служи за съхраняване на продукти или отглеждане на добитък, „китьога“ (обора) на магарето в с. Пирин и пр. Функцията на тези помещения, както и тяхното местонахождение, „снизява“ значението на пространството. Смисълът на снизяването е особено ясно подчертан чрез обора на магарето, който във всички случаи се намира под къщата. Освен това се допълва и от символиката на самото животно, което по думите на М. Бахтин е един от най- древните и най-устойчиви символи на материално-телесната долница, едновременно снизяваща (умъртвяваща) и възраждаща. От всичко казано дотук става ясно, че след посрещането невестата овладява „женското“ пространство на дома. Съотнасянето на „женското“ с ниско и „мъжкото“ с високо определя крайните точки във вертикалната структура на пространството.
Накрая, девствеността на невестата е оня сакрален център на пространството, третирано като „чужда женска“ територия, която младоженецът трябва да завладее чрез половия акт. Резултатният му завършек означава сваляне на опозицията „свой-чужд“, с което отпада и противоречието „мъж-жена“. В противен случай се обезсмислят обредните действия до брачната нощ, а и след нея. Защото отрицателният резултат при младоженеца, неговата невъзможност да овладее телесния низ, се възприема по-широко: като невъзможност да владее вечно поглъщащия и възраждащ космически низ, земята и нейните плодове, да бъде звено в осъществяването на кръговрата в обществото
и природата. Предварително дефлорираната невеста също обезсмисля цялата верига от обреди, изразяващи се в овладяване на плодородни пространства. Затова отрицателният резултат при нея е знак за отнето пространство, знак, че опозицията „свой-чужд“ остава неразрешена, „чуждата“ територия е била вече овладяна и ще даде своите плодове не там, където се очаква. От друга страна, идентификацията на тялото и космоса позволява възникването на такова противоречие да бъде преодоляно по пътя на заместването с равностойни величини. Нечестната невеста се връща на родителите й до получаване на компенсация (най-често обработваема земя), която става владение на момковия род за разлика от чеиза и зестрата на невестата, които до края на живота й остават нейна лична собственост. Иначе казано, космическият низ компенсира липсващото идентично „пространство“ на тялото (девствеността).
Дотук обаче не свършва „пътят“ на невестата. За да овладее пространството на дома, тя трябва да го продължи, представяйки движение от страничното „женско“ пространство, от периферията към центъра. Това се осъществява чрез обредното отвеждане на невестата за вода на реката (чешмата, кладенеца). Повсеместна е практиката да я водят при водоизточник на територия, която се счита външна по отношение на дома, например ходенето за вода в друга махала, извън селото и пр. Реката, чешмата или кладенецът са разделът между периферията и вътрешността, центъра. Пътят към дома обратно от водоизточника обаче не е равнозначен на връщане, за което свидетелства движението до дома по път, различен от отиването. Така, ако за младоженеца пътуването и връщането в собствения дом няма значение на териториално преместване, същото може да се каже и за симетричния на него път на невестата до водоизточника и обратно.
Стремежът да се избира за връщане път, различен от този, по който се достига крайната точка, а също и дясната посока на движението очертава кръговия характер на пътя. Кръгът се повтаря от хорото или обиколката на дома, на невестата и т. н., след всеки изминат етап на преход. И ако с придвижването на невестата към дома на младоженеца се очертава хоризонталният план на пътя и се преодолява опозицията „свой-чужд“ и „мъж-жена“, пътят за двамата брачни партньори има и своите вертикални измерения.
Последните се заключават в ликвидиране на противоположностите „мома- жена“ и „момък-мъж“, което е знак за замяна на социалния статут на младоженците. Затова пътят на двамата младоженци може да се изобрази като движение по спирала с крайна точка точката, която се намира над изходния пункт, но върху горния кръг на спиралата. За невестата това движение се предшества и от път със значими хоризонтални параметри.
Важността на пътя предполага особената актуалност на границите, Най-широко разпространена представа за граница, която отделя своето от чуждото, е водата.
Обредните действия с вода бяха изложени в проследяването на обредния процес. Тук ще споменем главните от тях в хронологичен ред. Когато младоженецът и сватовете тръгват за невестата, пред прага на портите разливат котел с вода или гърне с вино. Тръгването на сватовете в поетичното съзнание на народа се сравнява с поход „далек, далек през синьото море“. Явно тук водата отделя своето от несвоето, чуждото. Премине ли водата, сватбеното шествие не е вече на своя територия. След вземане на невестата добре известна е практиката сватбата да премине през вода. Ако в селото няма река, сватбеното шествие спира до чешма или кладенец. Характерно за преминаването на водата е трикратното „запойване“ на невестата. И ако до водата невестата се чувства в територията на своя род и се придружава от своя брат, след преминаването й се навлиза в ничие пространство, където я поема деверът. Това пространство и за двамата младоженци е етап на преход, но водната граница тук има значение и смисъл само за невестата.
Представата за пространствена граница между отделянето и преминаването, между своето и неутралното пространство за невестата като вода се експлицира най-пълно на художествено равнище чрез песни като следната:
Девер снашица йодеше
по кованите мостове,
мостовете се тресяха.
В други случаи граничната функция на водата е замъглена, тя влиза в състава на неорганизираното пространство, което покрай планините, горите, равнините, полетата и др. се представя и от реки, морета и др., например:
. . .Прощавай, роде голема,
и ти, рождена майчице,
че аз ще ида далеко,
през девет реки дълбоки,
през девет поля широки,
през девет гори големи,
през девет села в десето.
Представата за прехода като път с преминаване на гори, води и т. н. се налага трайно във всички жанрове на фолклора. Както отбелязва Т. В. Цивян, „съществена черта на речник от такъв род (където влизат лексеми като дом, кула, дворец, село, град, страна, път, планина, река, море, кладенец, гора, пещера. . .) се явява неговата номенклатурност и абстрактност: неговите елементи почти губят собственото си конкретно лексикално значение и придобиват значимости и съответно нови валентности в пределите на някаква затворена, ясно очертана организирана система“.
Следващата водна граница откриваме при посрещане на сватовете с невестата. Свекървата запойва с вода или вино младоженците или пръска наоколо. Преминаването й е значимо за младоженеца, който се връща в своя дом. За невестата по-голямо значение има отвеждането й на вода, което маркира преминаването й от периферията към центъра на новия дом, от чуждото към своето.
След въвеждането на християнското венчаване по българските земи църквата става своеобразна граница между своето и чуждото. Това се дължи на мястото, което заема по пътя. В класовото общество с усложнени социално- икономически отношения и продължително съжителстване на народната обредна система с християнството тя се локализира на пътя между двата дома. Факт е, че тя невинаги успява да изземе изцяло функциите на неорганизираното пространство в прехода. Това се отнася особено до маркирането на границата между своята и неутралната зона с преминаване на вода. Не са редки случаите, в които откриваме църквата зад моста над реката вън от селото – по подобие на уединената къщичка в гората, е която се свързва пребиваването на индивидите по време на преходната изолация в първобитните племена и народи. Народната песен свързва местонахождението й с гората:
Колко ми са гори, йо,
гори и дялове, йо!
До три гори ми са, йо,
Първа гора ми йе, йо!
до момини двори, йо.
Фтора гора ми йе, йо,
йот момини двори, йо,
до белата черква, йо.
Третя гора ми йе, йо,
от белата черква, йо,
до момкови двори, йо!
Пространствената характеристика на прехода като преодоляване на гори се допълва от още едно препятствие – църквата. В митическото съзнание тя се поставя на едно равнище с останалите препятствия по пътя – в случая горите. Нещо повече, чрез поетическата многозначност на някои песни между църквата и дървото (гората) се поставя знак за равенство:
Два се млади венчували, калино ле млада,
в нова църква яфорова, калино ле млада,
църквите се раслюлеваа, калино ле млада…
Епитетът „яворова“ и разлюляването на църквата навеждат на мисълта за смислова равнозначност на църквата и дървото.
Дори когато църквата е разположена в центъра на селото или махалата, обредният процес не изключва означаването на границата между отделянето и преминаването. Тя продължава да фигурира в обреди като преливането с вода или запойването, а също и в художествената образност на песните.
Представата за границите е най-добре реализирана чрез функцията на вратите. Като компоненти на жилището според А. К. Байбурин вратите и прозорците са най-характерните въплъщения, от една страна, на идеята за граница, а, от друга, на идеята за проницаемост на границата. А проницаемостта се явява необходима характеристика на жилището, защото дом без прозорци и врати е равнозначен на гроб. През вратите обаче се осъществява регламентирана връзка с външния свят, а през прозорците – нерегламентирана (например изнасянето на ковчега с покойника в някои случаи става през прозореца, а не през вратата). Семантизацията на вратите като граница в сватбата произтича и от споменатата по-горе мислена идентификация на човешкото тяло и жилището. По принцип се провежда една съпоставка на човека с външния свят, измерване на света със собствени мащаби, с мащабите на своето тяло.
Човешкото тяло като основна физическа мярка на всички вещи и разстояния през древността, когато човекът е неотделна част от природата, служи в сватбата за единица мярка на пространството и възможностите за проницаемост през границите му. Всеки от младоженците се идентифицира съответно със своя дом. Това се пренася и върху еквивалентните им части. Оттук произтича и различната функция, която изпълняват вратите в момковия и моминия дом. При това не е еднаква функцията на вратите в различните обредни моменти. Едно е например значението им при тръгване на сватбеното шествие от дома на младоженеца, друго – при посрещането на сватовете с невестата, а трето – след завръщането на невестата с донесената от нея вода. В първия случай те са изход във външното пространство. Степента на отдалечаването от вътрешността на дома расте с преминаването на всяка следваща врата, като се следи посоката от вратата на дома към вратата на двора, към граничната ивица на махалата или селото. На обредно равнище с най-голяма смислова натовареност се оказват вратата на жилището или дворната врата, а според някои материали – и двете. Отварянето на тези врати при тръгване на сватбеното шествие добива особено значение, което в ежедневния бит не се усеща. В тази връзка е и подсилването на тяхна- та семантика чрез допълнително маркиране на граничната им функция. Към факторите, които подсилват функцията на вратите в момковия дом, спадат например поясът, веригата от огнището и пр.
Поясът е онази част от облеклото, която разполовява човешкото тяло, отделяйки горната му половина от долната. Функцията му е да придържа дрехата на мъжа или жената, която покрива долната част на тялото. Има вярване, че ако на жена или мъж се разпаше поясът, „дете ке се роди“ (с. Пирин). Връзката на пояса с детеродните органи го превръща еднакво в символ на врата към родовото начало у мъжа и жената. Потвърждение на това намираме и в редица обредни практики. При побратимяването например желаещите да станат побратими се опасват с един пояс (с. Пирин). Тук ясно изпъква ролята на пояса като заместител на общия детероден орган, защото правилата на поведение и забрани за побратимените са еднакви с тези, които се отнасят до родни братя и сестри. Аналогична е функцията на пояса в сватбата. Опасването на главните обредни лица (младоженеца, девера и зълвата) с пояса на младоженеца символизира приобщаване към неговото родово начало, към неговия род. В същото време то е знак за формиране на сватбеното шествие като „родово тяло“, което ще трябва да изпълни функцията на младоженеца – вземането на невестата. В други случаи поясът на младоженеца или свекървата се постила на прага или на земята, за да бъде прескочен от всички сватове преди тръгване.
Този момент разширява значението на предходния. Първо, структурира се „тялото“ на сватбеното шествие като „тяло“ на големия род. Разстланият пояс определя мястото на това „тяло“ от вътрешната страна на пространството към дома и неговата принадлежност към момковия род. Второ, поясът се поставя върху прага, под който според народната вяра обитават духовете на предците. Следователно поясът става връзка между родовите предци и живите представители на рода. Така в хоризонтален и вертикален план поясът изпълнява функцията на врата.
Сходно на значението на пояса е и това на веригата. Като фетиш на домашния дух-покровител тя експлицира съдържанието на вътрешната страна чрез родовото начало. Така движението в хоризонтална посока отвътре навън се моделира като движение от своя род към чуждия, като движение на самото „голямо родово тяло“. Прескачането на веригата или пояса означава излизане от сферата на родовото покровителство.
Като моделиращи структурата на жилището и идентичното му човешко тяло по вертикалата, веригата и поясът имат още отношение и към определяне посоката на движението и във вертикален план. Поставянето им на земята е знак за тяхното „снизяване“, експлицира низходящата посока на движението на сватбеното шествие по посока отгоре надолу към човешкия низ, представен от родовото начало на „чуждите“. Така излизането на „голямото родово тяло“ и проникването му в материално-телесната долнища на чуждия род формира семантиката на половия акт.
В този ред от мисли се очертават по-нататък мястото и функцията на входните пунктове и вратите на моминото село, двор, дом, стая и отварянето им, а също и входът към брачното ложе. Вратата като гранично очертание на дома (стаята, двора и т. н.) се съотнася с гинеталийте на невестата, а отварянето й в контекста на сватбата отговаря на дефлорирането. В обредния процес това значение се разкрива символично на две равнища: от действията на момковия род и от действията на младоженеца. Първото е представено от похода на „голямото родово тяло“ за овладяване територията на моминия дом и съпротивата на нейния род срещу тях, която се проявява в затварянето и заключването на вратите, в преграждането на входните места към селището, махалата и двора с дървета, пръчки, греди, вили, лопати, камъни и пр., а също и в активизиране действията на сватовете, които преодоляват преградите и отварят вратите със сила или срещу равностоен на тях откуп. Второто равнище дублира първото, свеждайки „голямото родово тяло“ до главния негов представител – младоженеца, и дефлорирането на невестата.
И така пространствените измерения в сватбата се определят от границите на „своето“, от границите на рода, семейството, отделния човек и неговия дом, земята и селището, където живее. Колкото по-добре маркирани са те, толкова по-висока е степента на пространствената организация, толкова по-ясно изпъква центърът в противовес на периферията. Необходимостта родствените отношения да бъдат реорганизирани в определен кризисен момент, води до нарушаване на тяхната статика. Реорганизацията им се изразява в път, който се измерва с чувствата и преживяванията, необходими на невестата да напусне своя дом и род и да ги замени с чуждия, а също и с чувствата и преживяванията на двамата брачни партньори, необходими да изминат пътя на социалното израстване, който води момъка и девойката до статута на мъжа и жената. Накрая пътят се измерва и с преживяванията на представителите от двата рода, необходими за установяване на новите родствени отношения.
Проблемът за времето е друг важен проблем в изучаване семантиката на сватбата. В случая не като философска категория, а като място на сватбената обредност в социално-историческото битие, от една страна, и като измерение на обредността в реално веществените й параметри, от друга.
Действително през XIX и XX век – период, през който се документира сватбената обредност у нас, българите са разполагали с годишния календар на християнската църква за определяне на годините, месеците и дните, отмервали са часовете на деня с часовник, а ако такъв е липсвал, замествали го ударите на черковната камбана. Без съмнение обаче пред-ставата, залегнала във формирането на категорията „време“ в сватбената обредност, предхожда по своята старинност днешните и средновековните представи, различава се съществено от тях.
Преди всичко времето за нашите предци не е абстрактна категория и неговите измерения са различни от измеренията на днешния календар и часовника. Както пише А. Я. Гуревич, в старите системи времето не е било самостоятелна категория, осъзнавана независимо от своята реална предметна пълнота, не е било „форма“ на съществуването на света – то е неразделно от самото битие. „Времето е толкова реално и веществено, както и целият останал свят. . . то не толкова се осъзнава, колкото непосредствено се преживява.“
Характеристиката на обредното време (реално и веществено) го поставя в семантична връзка с митическото време независимо от ролята на църковно- християнския календар през Средновековието и след него, т. е. периода, когато се формира и функционира най-активно българската обредна система. Това ни дава основание да потърсим неговите измерения в измеренията на митическото време с уговорката, че ще се абстрахираме до голяма степен от допълнителните фактори, които са влияели и продължават да влияят върху оформянето му до най-ново време. Митическото време – това е сакралното време на началото, „първовремето“ или „правремето“, което предшествува емпирическото профанно време. Неговата магическа еманация, както се изразява Е. М. Мелетински, стига до живите носители на мита чрез ритуалите и сънищата. В това отношение не прави изключение и сватбата. Социалните изменения в нея чрез сакралното време на обредите се свеждат до еднократния акт на творението, те са проекция на „началното“ митическо време. В този смисъл сакралното обредно време се характеризира с динамичност, която представя изменението на възрастта и социалното положение чрез развоя на обредното действие в противовес на социалната статика преди и след сватбата.
Освен като проекция на „началото“ категорията „време“ в сватбената обредност се изгражда върху разбирането за вътрешно единство на социалните и природните явления. Вследствие на това характерна особеност на обредното време е неговата цикличност, която отразява периодичните промени в природата и свързаните с тях аграрни трудови дейности, от една страна, а също и родовия ритъм, представящ периодичната смяна на поколенията, от друга страна. Така във формирането на временните измерения на сватбената обредност се очертават два основни типа повторяемост – ритъмът на рода и природният ритъм. Тяхната съгласуваност определя както времето за сватбите като прекъсване и замяна на профанното емпирическо време със сакрално, така и осмислянето на сакралното време като процес.
Първият тип повторяемост – родовият (семейният) ритъм – се основава на смяната на поколенията, която се маркира от семейните обреди, в това число и от сватбата. Защото сватбата е не само начало на брачен съюз между младоженците, но и реорганизация на целите семейни (родови) колективи. Чрез нея освен на встъпващите в брак се променя социалният статут и на всички членове на рода, които се изтласкват в по-горна възрастова група. Момъкът и девойката стават мъж и жена, родителите – свекър и свекърва или тъст и тъща, и т. н. Във веригата от семейни обреди, която съпътства човешкия живот (кръщене, сватба и погребение), сватбата е най-непостоянното звено. Докато кръщенето и погребението са свързани с такива моменти от живота, които не зависят от волята на човека, сватба може да не се състои дори и поради настъпване на преждевременна смърт. В такъв случай традицията обединява двата ритуала. На починал момък или девойка се прави погребение, което включва и някои основни сватбени елементи. Почти навсякъде обличат или слагат венчална дреха и сватбен венец, прави се сватбено знаме или сватбено дръвце, което се забожда след това на гроба до кръста. Погребалното шествие с тези допълнения прилича донякъде на сватбено, тъй като има определени дори шафери, зълви и други сватбени лица. Често родителите на починалата девойка раздават на присъстващите дарове като на сватба. При погребение на неженен неслучайно се явяват сватбени елементи и в съдържанието на оплаквателните песни. Например за починала мома-годеница майката, оплаквайки мъртвата си дъщеря, пита годеника й носи ли „копринено вало“, за да я прекрият. Или канят идващия на погребението да стане девер на сватба.
Известно колебание се чувства и при спазването на кръщенето и другите обреди, свързани с малкото дете. Вярва се, че неизпълнението на някои от тях води до лишаване на съответното лице от встъпване в брак. Затова с цел да се предизвиква сватбата, макар и със закъснение, се извършва пропуснатият обред. Например в областта Кюстендилско краище една седмица след кръщенето на детето се прави „повойница“. Това е женско и детско събиране, на което близки на родилката носят подаръци за нея и детето, между които задължителни са специалната погача и каша или пържени яйца. Детето се оставя до огнището, а около главата му се слагат катран, чесън, лук и др. След угощението всяка от повойничарките трябва да го подържи „за здраве. Това е своего рода продължение на кръщенето, където в същност се социализира личността на детето, а на това събиране се обявява съществуването му в обществото, в което то ще расте и живее, дава се гласност на извършеното. Вярва се, че ако не бъде извършена повойница, детето няма да се ожени. Ето какво пише по този повод Й. Захариев: „разказват, че в някое село в Краище правили повойница на 25-годишен ерген, зашотоне могъл да се ожени: повили го като малко дете в черга вместо пелена, положили го от едната страна на огнището, като турили около главата му всички необходими работи, що се турят на пеленаче, накарали го да си затвори очите, като че ли спи, а жените от махалата от другата страна на огнището му направили обичая повойница.“
Пак в Кюстендилско краище, ако до плетивото или стрижбата на мъжкото дете (която става на първата или третата година от живота му) невестата не е канила родителите си на „голямо госье“, кани ги, за да ти дарува, и съединява с това „новата радост“. Иначе се смята, че сватбата не е завършена, и не може да се извърши следващият обред – стригането на детето.
Примерите по негативен път показват необходимостта от последователност на обредите и вътрешната динамика за преодоляване на отклоненията. Последователността е гаранция за смисловата цялост на системата. Тя осигурява и ритмичната смяна на поколенията. При естествен ход на нещата независимо от колебанията и локалните варианти възрастта за встъпване в брак зависи от настъпването на физическата зрелост. В същност това е условие, без което не може да настъпи и възпроизводството на рода. Защото именно на сватбата младоженците трябва да демонстрират своята годност да бъдат съпрузи. Освен това сватбата е време за среща на всички поколения от рода. На нея присъстват и живите, и мъртвите представители на семейството: живите чрез съответната роля в обредите, а предците – чрез култа на живите към тях. Така младоженците стават носители на връзки между миналото и настоящето, връзки, които се предават в бъдещето. „И това усещане – пише А. Я. Гуревич – има много по-голям смисъл и ценност (за измерване на времето), отколкото простото указание на някаква точка от абстрактната хронологическа скала.“
Освен от настъпването на физическата зрялост родовият ритъм зависи и от броя и пола на децата в семейството. Съществуват морални норми, според които се забранява на по-младите братя и сестри да преженват по-възрастните. Това може само да отклони, но не и да наруши ритъма в смяната на поколенията. Спазването му осигурява навременно, последователно и пълно възпроизводство на рода и семейството. Пак във връзка с това е и гъвкавото му прилагане във всеки конкретен случай. Когато се налага семейството да го пренебрегне по известни причини, все пак се цели постигането на възможния максимум в реализацията на рода.
И така времето за брак настъпва тогава, когато настъпи кризисен момент в живота на човека, т. е. когато той навлезе във физическа зрелост, добие всички онези допълнителни качества и умения, съответстващи на възрастовото му положение в обществото, и когато няма по-големи неженени братя и сестри.
Както вече споменахме по-горе, времето за сватби се регулира и от ритъма на природните явления. Защото природният ритъм регулира не само трудовия живот на народа, но и празничния му живот, към който се числи и сватбата. Времето, когато природата отмира и набира сили за ново възраждане, т. е. късната есен и зимата, е кризисен период за нея. Тогава стават най-много сватби по българските земи. С повратните точки в природата са свързани и забраните да се правят сватби през т. нар. „мръсни дни“, през великденските пости и пр. От друга страна, там, където земеделието се превръща във второстепенен поминък за част от населението, тогава за него се изменя и календарът на сватбите. Тук можем да се позовем на онези селища, в които преобладаващата част от мъжете ходят на гурбет и се завръщат за кратко време през лятото, за да подпомогнат семействата си в разгара на селскостопанската работа. В такива селища времето за годежите и сватбите не е съобразено със селскостопанския труд, а с развоя и специализацията на друг вид труд, който не е така тясно зависим от природния ритъм.
Следователно времето за сватби се определя от пресичането на двете координати – координатата на родовия ритъм и тази на ритъма на природата. Пресечната точка може да бъде сравнително точно маркирана от християнския календар, но по принцип тя е само приблизително определена. За да отговорим на въпроса, колко време трае сватбената обредност, трябва да проследим как се осмисля сакралното време на обредния процес.
Семантиката на обредното време в сватбата се очертава от две противоположни тенденции. Преобладаваща е тенденцията, която намира израз в патоса на съзиданието, в създаването на новото семейство като резултат от победата на мъжа над жената. В другата тенденция е заложено началото на хаоса, изразен в разграждането на стария патриархален род, който трябва да добие нов вид след въвеждане на невестата в него. В този смисъл решаването на опозицията „мъж-жена“ в полза на мъжкото начало води до възникването на ново противоречие, този път между младото семейство и старото. Свързващо звено между двете тенденции в развоя на обредния процес е изходът от първата брачна нощ. В него е въплътена идеята за победа на мъжа над жената, която се превръща в начало на нов безпорядък, на хаос, в който трябва да се установи мястото на младоженците в йерархията на досегашното семейство.
Двете тенденции в семантиката на обредното време намират ярък израз в обредите преди и след брачната нощ. Централен обреден израз на победата и съзиданието в сватбения процес е успешното вземане и отвеждане на невестата в дома на младоженеца. В хармония с този акт са и обредите по приготвянето на сватбените хлябове, сватбеното знаме, кумовото дърво и т. н. В този цикъл влизат още и предсватбените обреди – малкият и големият годеж. Между обредите, съдържащи отрицателното начало, превъзходството на хаоса над космическите сили, трябва да отнесем главно обредите по разграбването на кумовото дърво, унищожаването на сватбеното знаме, а също и обредните пречки и препятствия, които се създават на младоженката при носенето на вода, първото разтребване на къщата и пр. В по-широк обхват тук влизат още обредното поведение на младоженците до раждането на първото дете.
Времето, възприемано като продължителен процес, който включва както сватбата, така и годежните обреди и родилния период, е нееднородно по степента на своята сакралност. Както видяхме по-горе, то има свой център и периферия, а степените на сакралност могат да бъдат изобразени във вид на концентрични кръгове, разположени един в друг.
Най-висока степен на сакралност притежава времето, очертано от най- вътрешния, най-малкия кръг. То изобразява денонощието, в което главни действащи лица са младоженците, и ходът на обредното действие маркира победата и властта на мъжа над жената, реда в новосъздаденото семейство според йерархията и нормите на патриархалното общество. В същото време победата на мъжа в младото семейство е начало на безпорядък в стария патриархален ред. Обръщането на победата и съзиданието в начало на ново противоречие и хаос през това денонощие определя и най-високата концентрация на сакралност на обредното време. Би следвало да се изтъкне обаче, че в сватбата се набляга с по-голяма сила на обредите, изразяващи победата и сътворението.
Сравнително по-слабо сакрално е времето, очертано от следващия, по- широк кръг, изобразяващ системата от обреди преди и след брачната нощ. По същество това са обреди, в които младоженецът и невестата могат и да не участват или изпълняват второстепенни роли. Чрез обредите на символично равнище се отъждествяват социалните преобразования с природните явления, като ги илюстрират чрез приготвяне на обредните вещи и тяхното унищожаване.
Най-слаба степен на сакралност притежава времето, очертано от най- външния кръг, представено от обредите преди и след сватбата, които съпътстват бременността на жената и родилния период. Този най-широк кръг служи за граница на сакралното време с профанното и задължително включва раждането на първото дете. Едва след изтичане на родилния период, определян от християнската църква с 40 дни след раждането на детето, жената престава да бъде обект на обредно отличаване. Невъзможността на невестата да роди след сватбата означава нарушаване на времетраенето на сватбения цикъл. С това се обяснява и особено неприязненото отношение на обществото към бездетната жена.
Деленето на сакралното време на различни степени още веднъж говори, че преодоляването на контраста в опозицията „сакрално-профанно“ става с помощта на медиацията, същността на която според К. Леви-Строс се заключава в преодоляването на противоположностите чрез последователната им замяна с други, по-малко отдалечени един от друг полюси.
От друга страна, различните степени на сакралност на обредния процес обективно съвпадат с цикличните промени в природата, които стават в рамките на денонощието, седмицата, годината.
Семиотически най-натоварените обреди, в които главни участници са младоженецът и невестата, протичат в рамките на едно денонощие. Затова и обредният процес е ориентиран към най-забележимите промени, които стават в природата за този период от време – фиктивното движение на слънцето, водещо до смяната на светлината с тъмнината. Несъмнено патосът на победата и установяването на космоса, въплътен във вземането на невестата от младоженеца, се отъждествява със светлината. Затова не само обредните действия, но и песните, които се изпълняват в този период, са известни със своята слънчева символика.
Преобладаващият брой случаи на ходене за невеста в неделя сутрин и връщането на сватовете с нея към обед има най-общо отношение към временната характеристика, ориентирана към началото на деня. Посрещането на невестата в момковия дом се съотнася най-често с изгрева на слънцето. От друга страна, тръгването на сватбеното шествие се свързва или с ранната утрин, или с късната вечер, т. е. преди изгрева или след залеза. Ценни са сведенията на Д. Маринов, който съобщава, че „ако момата си е от същото село…, за момата ще се иде в петък вечерта, а в събота сутринта ще се доведе; ако момата е от друго село, за нея ще се отиде по-рано от петък-сряда. . , Тези данни се потвърждават от редица песенни произведения, чиято поетична форма проявява по-голяма консервативност, например:
Я сбирайте се, сватове!
Че има далеко да идемо,
далеко е село Коилово,
далеко су моми дворови,
темни су ночи настали,
камените й су клисуре.
В съгласие с Д. Маринов песента, както и многобройните й варианти, определят нощта като време за ходене за невеста. Вземането на невестата преди изгрев слънце е художествено пресъздадено в следната песен:
. . .Порачала момината майкя:
по-рано ми за мома дойдете,
дори не е слънце огреяло,
дори не е роса опадала,
да донесе слънце под прекровка,
да донесе роса у папуци.
Не ще и съмнение, че тръгването за невестата след залез слънце и посрещането й в новия дом след изгрева е семантична основа за формирането на великолепната символика на залязващото слънце у момини и изгряващото слънце у момкови:
Отваряй порти, момина мале,
че слънце истече из момкови двори,
та заада у момини двори.
На момковите двори слънце грее,
на момините порти слънце заода,
слънце заода и слана пада.
или:
. . .У момкови равни двори
ясно слънце изгреяло!
У момини равни двори
тъмна мъгла нападнъла!
Цикълът на денонощието има определящо значение и за семантиката на времето в останалите сватбени обреди – приготвянето, функционирането и унищожаването на сватбеното знаме, кумовото дърво и пр. Всеки един от тях се съотнася поотделно с основния акт – вземането на невестата в неделя- От друга страна, обаче протичането на обредния процес трае няколко денонощия, най-често една седмица. Този период от време въплъщава идеята за числовото измерение на началния акт на творението, за създаването на света за седем дни в образа на световното дърво чрез символиката на обредните предмети в сватбата и преди всичко на кумовото дърво. Цифрата „седем“ в митическите системи е синтетичен образ на динамичния и статичния аспект на вселената, сбор от числовите константи, въвеждащи порядък в космоса: „три“ като образ на абсолютното съвършенство на който и да било динамичен процес, предполагащ възникване, развитие и завършек, и „четири“ като образ на идеята за статична цялост. Така обредният процес в сватбата отъждествява социалните изменения с природните като съдържание с определени числови измерения.
Може да се говори също за осъразмеряване на обредния процес с природните изменения, които се осъществяват през месеца, сезоните и т. н. при това, без да се пренебрегва съобразяването с краткотрайните цикли (денонощието, седмицата). Във формирането на временните параметри на сватбата значим смисъл има още и годишният цикъл. Защото за един пълен кръговрат, по време на който природата от състояние на зимен сън в началото преминава през всички етапи на изменение и развитие, докато даде плодове и отново навлезе във видимия застой на зимата, протича и обредният процес на сватбата. Това съответствие се получава, като се вземат пред вид не само обредите с най-висока степен на сакралност, но и предстватбените обреди (сватосването, малкият и големият годеж), както и следсватбените гостувания и участието на младоженците в календарните празници, по време на които те са задължени да спазват определено обредно поведение. Аналогично на процесите в природата сватбеният процес достига своята крайна граница с раждането на детето и следващия го родилен период. В този смисъл сватбеното обредно време може да се разглежда като социален аспект на годишния цикъл, тъй като преобразованията в микроколективите на обществото са в хармонично единство с природните изменения.
Осъразмеряването на социалните и природните явления създава усещането за продължителност на процеса. Именно тази напрегната продължителност, измерена като предусещане за плода от новото семейство, е предпоставка всеки временен етап от сватбата като цялостно звено да бъде съпоставен с който и да било завършен природен цикъл. Затова народният певец вмества похода на сватбеното шествие за невестата не само във времето между изгрева и залеза на слънцето, но и във времето между пролетта и есента. Например:
Коги за Елка тръгна’ме,
ичмиците сеяа’а, вишньи череши цъфте’а.
Коги се с Елка връна’ме, ичмиците жъне’а,
вишньи череши зрея’а. . .
Вземането на невестата трае от пролетта до есента – поетично сравнение, което има за основа сходството на редица признаци и на първо място схващането на двете явления като динамика, движение, процес. Но това сравнение става възможно най-вече с оглед да се изтъкне очакваният резултат от сватбата – създаването на потомството. И докато воденето на невестата прокарва идеята за победата на мъжа над жената в патриархалното общество, природният аспект на времетраенето експлицира тази идея като краен резултат от сватбата (сдобиването с потомство), поетически претворен в пожънването на ечемика и беритбата на черешите.
И до ден днешен – толкова дълго след установяване на абстрактното часово деление – времето за различните обреди на сватбата се съобразява с положението на слънцето, с „добрите“ и „лошите“ часове, дни и седмици в годината. Поради това обредното време не може да бъде нито абстрактна, нито неутрална категория. Най-общо казано, то е социален аспект на годишния цикъл.
Възможна Рекламация
