В правотата на завещаното от родители, деди и прадеди никой не се е съмнявал в наследените традиции, затова много често до нас достигат само различни компоненти на обреда. И ако те все пак могат да бъдат обяснени, обяснението им се изразява в най-общи формулировки. На въпросите, защо се прави това, защо се носи онова или пее еди-каква си песен, носителите на народната старина в най-добрия случай дават почти еднотипни отговори: за плодородие, за здраве, за благополучие, за повече деца и т. н. Такова обяснение на значенията задоволявало дисциплинирания носител на традицията и го респектирало до момента, когато напълно изчезнала вярата. То може да задоволи и читателя, който иска да научи любопитни факти от „детството“ на своя народ, поглеждайки на тях от позициите на преодолените вярвания и схващания. За изследователя обаче, пред който стои задачата да хвърли мост от културното наследство на миналото към настоящето и бъдещето, явленията и фактите на обредната действителност с тяхната неясна същност будят основателен интерес. Народните знания за тях могат само да насочат вниманието в една или друга посока, но по същество не могат да дадат отговор на въпроса „защо“. Дори най-общоизвестните значения като „здраве“, „плодородие“ и пр. се свързват с такива конкретни обредни явления като ръсенето на младоженците с житни зърна, хвърлянето на булото върху плодно дърво, бръсненето на младоженеца на дръвника и т. н. Въпреки всичко връзката между явлението и неговата същност, между повърхностната и дълбинната структура остава неясна. Фактът, че сватбата е толкова разнороден обреден комплекс, сам по себе си говори, че разгадаването на нейната семантика е трудна задача, свързана с познаването на не една област от народната култура, с прилагането на не един подход към различните аспекти на нейната цялост.
Сватбата, която е „ритуал, по-млад и индивидуализиран“, в същото време е и ритуал, достатъчно стар, за да не можем да търсим пряка връзка между социалните отношения и тяхната изява в обредите. Връзката между тях е опосредствана от митическото мислене с неговите специфични принципи за отражение на действителността, изследвани и разкрити в трудовете на редица учени. Като най-важна негова черта се изтъква възприемането на природата и обществото в бинарни опозиции. Методиката на опериране на първобитното мислене чрез семантични противоположности, залегнала още в трудовете на В. Я. Проп за структурата на вълшебната приказка, на М. М. Бахтин за Рабле и др., бе детайлно разработена от К. Леви-Строс в трудовете му за структурата на мита и първобитното мислене. Тя намери по-нататъшно развитие и конкретизация в работите на редица учени, между които на В. В. Иванов и В. Н. Топоров в изследванията им из областта на славянските старини, на Е. М. Мелетински за поетиката на мита6 и много други.
Не ще и съмнение, че в един обреден комплекс, какъвто е българската сватба, функциониращ на базата на патриархалната култура в класовото общество, при това зарегистриран през втората половина на XIX и началото на XX в., нещата са далеч по-сложни. Понякога те са силно завоалирани от естетико-художествената функция, която се развива и прикрива или измества практико-приложното предназначение на обредите през миналия и особено през настоящия век. Затова, следвайки логиката на познание от единичните факти и наблюдения към общото, няма да се откажем да се възползваме и от постигнатите вече обобщения. Това ще даде възможност да подкрепим тезата си с доказателствен материал, съдържащ обреди и обредни елементи, които на пръв поглед имат случаен характер, но ако заемат местата си в системата, се установява, че са равностойни нейни членове, и в този смисъл системата може да бъде реконструирана.
Без да смятаме, че можем да отговорим на всяко появило се „защо“, ще се опитаме в духа на по-горе изтъкнатото да интерпретираме основните категории, които формират сватбата като социален, религиозно-митичен и културен феномен. Въз основа на тяхната семантика ще очертаем и системата, дала живот на богатството и разнообразието от символи, които образуват нейната специфична художествена форма.
Сватбата като преход и творение
Ако всички обреди са форма на реални социални отношения, това най- ясно е изразено в семейната обредност. Стремежът към преобразуване на обществото, на локалния колектив в тази обредност е основен въпреки показаната необходима зависимост от природното начало. Сватбата като социално явление се оформя в система, която регламентира реорганизацията на най-малките човешки колективи – семействата. Промените, които на-стъпват в тях, се изразяват главно в две насоки: едната е свързана с лишаването на единия род от един член и присъединяването му към другия, а другата – с образуването на новото семейно ядро чрез изменение на социалния статут на младоженците. Тези две насоки определят сватбената обредност като система на преход и творение.
За формирането на сватбата като преход много важно значение има разрешаването на проблема за раздялата със „своето“ и приемането на „чуждото“. Опозицията „свой-чужд“ има фундаментален характер в системата на митическото мислене и структурата на мита. В сватбената обредност тази опозиция се осмисля в социален план, като разграничава рода на невестата от рода на младоженеца („свой род – чужд род“).
В изясняването на семантиката на опозицията „свой-чужд“ сме улеснени от генерализиращата концепция на А. ван Женеп за преходните обреди, между които е и сватбата. Според тази концепция в основата на всеки един от така наречените преходни обреди стои преходът, преминаването, или в плана на цялото структурата на всеки обред се характеризира с наличието на три основни задължителни момента: отделяне, преминаване и приобщаване. За класически образец на преходен обред се сочи винаги инициацията. В нея по най-безспорен начин са очертани трите степени, залегнали в основата на всеки обред, означаващ преходност: отделянето на полово зрелия юноша от майката и сестрите, от групата на непосветените жени и деца, преминаване през период на изпитания и общуване с демоничните сили и присъединяването му към групата на възрастните мъже, годни за брак. Затова неслучайно тези компоненти на обреда се потвърждават от изследванията на В. Я. Проп за вълшебната приказка, на Е. Стенър за митовете и обредите на аборигените (северноавстралийски племена),на Дж. Кемпбъл за „мономита“, свеждащ съдържанието на митовете и приказките до универсалната структура на инициацията, и от редица други по-нови изследвания върху материали от културата на различни племена и народи.
В нашата обредна система не съществува специален ритуал на посвещение, но това не означава, че тя е лишена от подобно съдържание. Функциите на инициацията се осъществяват от други обреди и на първо място от сватбата. Както твърди Е. М. Мелетински, в онези общества, където още са се запазили церемониите на посвещението, встъпването в брак не е съпроводено от сложни ритуали.Разгърнатата структура на българската сватба е ярък пример за това. Главната функция на инициацията – изпитанието на младежите и девойките – се реализира на различни равнища по време на годежните обреди и сватбения церемониал. Преходните обреди „по правило включват символичното изземване на индивида от социалната структура за известно време, едни или други изпитания, контакт с демоничните сили вън от социума, ритуалното очистване и възвръщане в „социума“, в друга негова „част“, с друг статут“.
Сватбата за разлика от инициацията се разкрива като асиметричен преходен обред. Асиметрията й се изразява в разликата при преминаването на двете страни – мъжката и женската, и завършва с връщане на младоженеца в своя свят, в света на своя род и своите родители, но издигнат на по-високо равнище в социалната йерархия. За невестата преминаването в новия дом е свързано освен с повишаване на социалния статут и с превръщането на чуждия дом, чуждия свят в свой дом, в свой свят. Затова чертите на отделянето и приобщаването в сватбата са по-ярко изразени в хода на невестата, но не липсват и при младоженеца. Разликата в изходната и крайната позиция на брачните партньори е причина за създаване и функциониране на сложна обредна система, която детайлно маркира състоянието на преходност.
Преходът като компонент на триделната структура е подробно проучен в трудовете на В. Търнър. Като изследва различни ритуали, изпълнявани от народа на племето „ндембу“ (Ndembu) в Северозападна Замбия, американският антрополог характеризира прехода като състояние на безструктурност, комуналност (в противовес на статутната система) и прави в това отношение обобщения с общотеоретическо значение. Характеристиката на прехода е ценна и затова, че е изградена върху материали, събрани от едно племе с нисък стадий на социално-икономическо развитие. Като изследва семантиката на ритуалните символи, авторът се опира до голяма степен на местната им интерпретация, тъй като в контекста на един ндембу ритуал почти всеки употребен предмет, всеки жест, всяка песен или молитва, всяка единица на пространството и времето по договореност съществува по-скоро за нещо друго, отколкото сама за себе си.
Приемането на триделната схема като база за по-нататъшна разработка на проблема за прехода в сватбата с нищо не противоречи на боравенето с бинарни опозиции, тъй като всяка триада съдържа в себе си две диади, т. е. триединството „отделяне-преминаване-приобщаване“ може да се третира и като „отделяне-преминаване“ и „преминаване-приобщаване“. Тук ще проследим чертите на отделянето и приобщаването, разкривайки ги в система от противоположности на фона на преминаването.
Целият комплекс от обреди, съставящ годежа и сватбата, означава процес на преминаване, но една част от тях осъществяват връзката на преминаването с отделянето, а другата – с приобщаването. Затова се оформят два централни момента: раздялата на невестата с родния дом и посрещането на младоженеца с невестата в новия дом, около които се съсредоточават всички обреди, характеризиращи двете основни опозиции „отделяне-преминаване“ и „преминаване-приобщаване“. Типично за обредния процес е постъпателното движение, което разкрива белезите на двете страни на опозициите и при което дублирането и натрупването на празници води до изясняване на тяхното значение и яркото им противопоставяне. За характеризирането на разглежданите опозиции имат значение не само основните техни черти, но и детайлите. В този смисъл всеки вариант на сватба може да бъде по своему богат и уникален. Тъй като нашата цел е семантиката на инварианта, ще се ограничим с разкриване на основните белези на опозицията, без да навлизаме в подробности.
В какво се изразява отделянето на момъка и момата от обществото на неженените и с какво то се противопоставя на преминаването?
Първите стъпки към характеристиката на отделянето и преминаването са усилията за привеждането на светския (профанния) живот в обреден (сакрален). В състояние на обредност се привеждат главните участници в сватбата и на първо място встъпващите в брак. Обредна става тяхната външност, тяхното поведение, обредност добиват и предметите, които се въвеждат в сватбените церемонии. Всеки обред от комплекса допринася да се разкрие характеристиката на опозицията „отделяне-преминаване“, той е по-висока степен на определена вече нейна черта.
Замяната на профанния живот с ритуален се отбелязва още с първите действия на представителите от двата рода по време на сватосването след получаване на съгласие за брак. Тя продължава с годежните обреди, в резултат на които двамата млади добиват статута на годеници и с това публично се разграничават от обществото на свободните моми и ергени. Със започването на сватбата процесът на ритуализацията продължава и се задълбочава, като оформя няколко етапа от характеристиката на опозицията „отделяне-преминаване“. В това отношение съществено допринасят обредите, свързани с миенето и плетенето на девойката, а също и миенето и бръсненето на момъка. Друг етап е приготвянето на младоженците за сватбата, което включва обличането, обуването и прибулването на невестата, обличането на младоженеца и приемането на „ръченик“ в някои области. След тези етапи вече настъпва фактическата раздяла. С изброените дотук обреди се риту- ализира както външният вид на момъка и момата, така и поведението им.
Колкото обредният процес приближава до момента на раздялата, толкова обредната външност и поведение по-силно контрастират на техния всекидневен вид и държане, толкова по-добре се очертават характеристиките на отделянето и преминаването. Ритуализацията на външността води до придобиване на белези, които отличават встъпващите в брак от момите и ергените. Те се натрупват чрез поредица от обреди, чието начало отбелязва годежа, и се увеличават с приближаването на раздялата. В периода от годежа до сватбата като допълнение към всекидневното или празничното облекло сгодените носят някои от разменените предмети. Годеницата носи наниза с жълтици, пръстена, бялата кърпа (шамията), китката, а годеникът – кърпата, китката. Държи се сватбената премяна на младоженците да бъде от съвсем нови дрехи или за целта се използва най-новото им празнично облекло. По време на изброените по- горе обреди отличителните им белези се допълват, като най-съществено значение за външния вид на невестата и младоженеца имат булото и венчалните венци. Всички те придават на двамата млади вид на младоженци. В този смисъл сватбената премяна е комплекс от задължителни компоненти и е своего рода униформено облекло за встъпващите в брак.
Както е известно, всяка униформа има за цел да омаловажи индивидуалните черти на носещия и да изтъкне спецификата на организацията или групата, към която принадлежи индивидът. Погледната през зрителния ъгъл на униформеното облекло, сватбената премяна има още по-широка функция – цели не само да омаловажи, а и да елиминира индивидуалността на встъпващите в брак. Това е особено ясно изразено при невестата, за прикриване на която в миналото са използвали плътно червено було. То се среща под названията прекривка, прекрив, превес и пр., термини, които изтъкват неговата утилитарна функция – да скрива лицето на невестата така, че тя да остане невидима за околния свят. Някъде за прикриването й са използвали чувал или прекривка във вид на качулка – случаи, които изключват по-късно развилата се естетическа функция на бялото прозрачно було. Сходно е и прикриването на младоженеца. Преди тръгването за невестата го намятат с връхна дреха с качулка, чиито ръкави се пъхат в джобовете, или с „прекривка“ на главата от бял вълнен плат. Като допълнение към това са и еднаквите за двамата млади венци, така че е налице тенденцията за унифициране на тяхната външност.
Унификацията им подчертава тяхната анонимност и се изразява най-вече в сватбената им премяна в противовес на индивидуалността на момата и ергена и различието в тяхното облекло. От друга страна, уеднаквяването в облеклото на младоженците води и до скриване на възрастта и половата разлика. Защото чрез плетенето и прибулването на невестата и бръсненето на младоженеца се снемат обредно от младоженците символите на тяхната принадлежност съответно към женския и мъжкия пол. Моментът на унифициране може да се види донякъде и в терминологията. Момъкът и девойката или ергенът и момата стават годеник и годеница, или младоженци, младенци и пр., т. е. за назоваването им се използват термини, обединяващи двата пола независимо от това, че съществуват и названия за всеки пол поотделно. Така чрез противопоставяне на индивидуалността и половото различие срещу анонимността и скриването на пола се постига поляризация на характеристиките, които определят отделянето и преминаването.
Успоредно на процеса, който характеризира отделянето и преминаването чрез контраста на външните белези, протича и процесът на ритуализация в поведението на встъпващите в брак. Промените в поведението започват още по време на годежните обреди и се сгъстяват с приближаване на раздялата.
Годежните обреди бележат началото в промените на поведението и целят да покажат отделянето на годениците от средата на момите и момците. Според народните възгледи поведението им трябва да бъде израз на зрелост и помъдряване. Поради това младите не смеят повече да общуват както преди с момите и ергените, с малките деца, а започват с уважение да се отнасят към възрастните, да се вслушват в съветите им. При дълготраен годеж младите могат да участват в живота на селската младеж, но трябва да спазват редица норми, които ограничават свободата и поведението им по време на хората, седенките, тлаките и др. Зрелостта на годениците се изразява и в порасналите им задължения към трудовия живот не само в своя дом, но и в дома на своите бъдещи родственици. Нараства и взаимното уважение и почитане между двете семейства, което се проявява в размяна на подаръци и гостувания на големите календарни празници.
Накратко, годениците имат поведение, различно от това на свободните моми и ергени, а в същото време то не е и поведение на зрели хора. Чрез държането си те показват желание да се отличават от средата на младежите и стремеж да придобият черти, които да ги приобщят към обществото на възрастните. С други думи, поведението им е израз на преходност с присъщите за нея черти на отхвърляне на старото положение, неудовлетвореност от постигнатото, скромност и покорство пред представителите на по-високия статут – черти, които контрастират с изявите на гордост от позициите на младежите, достигнали определено равнище на физическо и умствено развитие.
Началото и ходът на сватбата структурират по-нататък опозицията „отделяне-преминаване“, като изясняват бегло очертаните вече белези. Ограниченията, които се налагат на момата и ергена след годежа, се превръщат в забрани, а поведението им се изразява в покорство. Те повече нямат право да напускат дома, да се срещат и виждат.
Забраната за полови контакти в този период е абсолютна за разлика от периода преди брака, когато народният морал не ги приема, но не ги и изключва. Страхът от нарушаването на тази забрана е довел до вземане на извънредни мерки – магически да се „завърже“ младоженецът до деня на венчаването. Покорството проличава и в дълбоките поклони, и в постоянното целуване на ръка. Срамът и стеснението на годениците да разговарят с по-възрастните роднини преминават в обредно мълчание („говеене“), докато трае сватбата, а отчасти и след нея. Плачът и гласното нареждане, тъжните песни по време на плетенето, прибулването и раздялата се заменят от закачки, веселба и смях по пътя за дома на младоженеца. Съпротивата при отделянето се трансформира в готовност за приемане на болката и страданието по време на прехода. Такъв е случаят с младоженеца, който търпи да го бият на влизане у момини. Същото се отнася и до невестата – след напускане на дома младоженецът я удря с юмрук или пръчка.
В съответствие с асиметрията в прехода на младоженците някои белези на опозицията „отделяне-преминаване“ са по-ясно очертани в хода на невестата. Такъв е случаят с преустановяването на роднинските връзки след отделянето, а също и лишаването й от собственост. Има обреди, които да означат съответните лишения и при младоженеца, например раздялата му с родителите и дома, представени като преминаване през естествените или изкуствените граници на „своята“ територия, като излизане от нея. При невестата обаче тези моменти съвпадат с действителността, затова изразните средства са много по-богати и разнообразни. Например лишаването на невестата от собственост е временно по отношение на чеиза, който „се продава“ на момковите представители,“до получаването му обратно след пристигането в новия дом. Но то е действително по отношение на всичко свое, което тя оставя безвъзвратно в бащиния си дом. Раздялата със „своето“ е поетически претворена от песента, пропита с тъга по цветето в момината градинка:
. . .На тебе, майко, оставям,
в градинка ранен босилек:
недей го, майчо, оставя,
ами го чьосто поливай –
с росица сутрин и вечер,
с дребни сълзици по обед.
Още по-ярко в обреди и песни е изразено прекратяването на връзките на невестата с родителите и рода. Този момент е връхната точка в характеристиката на отделянето като член на бинарната опозиция, представена като раздяла на невестата с родителите и предаването й от брата на девера. Чрез мъката и плача на словото и мелодията песента пресъздава раздялата:
I
. . .Прощавай, мамо, прощавай, (2)
теп съм до сега слушала,
сега свекърва ще слушам.
Прощавай, татко, прощавай,
теп съм до сега слушкла,
сега свекъра ще слушам. . .
II
Постой, слънце, (постой), 2
постой, та почекай,
почекай, погледай,
как се чедо дели йот майка,
йот баща, йот брате,
йот сестри,
йот гуляма рода,
йот близни комшие.
Една от най-характерните черти на отделянето по време на сватбата е съпротивата. Тя определя както поведението на младоженците, така и действията на представителите от техните семейства. Съпротивата на девойката се проявява на обредно и най-вече на емоционално-художествено равнище в комплекса от действия, свързани с косата и прибулването й, с раздялата с родителите и роднините. Тя се изразява в действията й срещу промяната в нейната външност – трикратно отхвърляне на булото, на обувките по време на приготвянето и прибулването на невестата. Нарастващата съпротива има и емоционален израз – плачът, който се засилва с наближаването на момента на раздялата.
В Родопите той добива характер на оплакване. И докато обредните действия означават отделянето, експлицирано в нежеланието на девойката да се откъсне от своите, песните, които се пеят от момините дружки, стават художествен изразител на мислите и чувствата, които я вълнуват. В тях всичко свое се представя в положителна светлина, всичко чуждо се отхвърля.
Аналогична на момината съпротива е и съпротивата на момъка, която се проявява при бръсненето му на три етапа, в трикратното отхвърляне на ръченика и пр. Бръсненето също означава раздяла със свободния ергенски живот. Песента противопоставя неженения на женения човек – „съдран чувал“, но в крайна сметка завръщането на младоженеца с невестата в бащиния му дом е за всички желана придобивка, която ще донесе не само материални блага, но ще продължи възпроизводството на рода. Затова отделянето на момъка се различава съществено от това на девойката и се свързва главно с изпращането му на път, така че и обредните действия, и песните са израз на благопожелания за успешен завършек на похода, който ще повиши социалния статут на момъка, но няма да промени собствения му род с чужд.
Разликата в изходните позиции на младоженците е причина срещата им да стане в момент, когато за младоженеца основните обреди по отделянето с напускане на дома му са приключили и той е в процес на преход, а за невестата все още не е настъпил главният обред – раздялата, която означава отделянето й. Затова и посрещането на сватбеното шествие се представя като поредица от обреди, означаващи съпротивата на моминия род, която е в хармония със съпротивата на невестата. Тя се изразява в пазене на границите, които делят своето от чуждото – селото, двора, дома, стаята, и демонстриране на нежелание „чуждите“ да бъдат допуснати в територията на „своя“ род. Оттук и действията на сватовете, които се явяват като ответна реакция на съпротивата, осмислят прехода като изпитание на младоженеца и неговите представители. Както бе споменато по-горе, изпитанието е една от най- специфичните черти на преминаването в преходните обреди.
В този смисъл редица обреди и обредни песни, изпълнявани в момента на посрещането на сватовете у невестата и отвеждането й, придават на сватбата характер на грабеж и покупко-продажба, а сватовете с младоженеца се представят като похитители или купувачи. Към изпитанията трябва да отнесем обредите по преодоляване на препятствията към моминия дом – преградите, които се поставят по пътя на предвестителите и сватовете в селото, пред дворната врата и вратата на момината стая. Те целят да изпитат тяхната сила, умение и сръчност. Затова неслучайно сватовете са винаги въоръжени, а песента представя сватбеното шествие като поход на силна войска или тъмен облак. Илюзията за грабеж или кражба се подсилва от песните, които се пеят след извеждане на невестата, например:
Откраднахме си невеста
от таткови й дворове,
от майчини й скутове. . .
(Нар. песни от Югозападна България)
В българската научна литература изобразяването на брака като кражба, като грабеж или покупко-продажба, без да е подлагано на щателен анализ, се тълкува като отражение на старинна форма на брак. Това, разбира се, е пренасяне на формулировки от чужди автори. Още в началото на века А. ван Женеп, разглеждайки годежа и сватбата като преходни обреди, отхвърли това обяснение и даде приемлива трактовка на обредите и песните, свързани с представянето на брака като насилие. Според него „предполаганата институция за брак чрез насилие се открива не пряко в наблюдаваните факти, а като интерпретация на цяла категория специални обреди, за които не е известно друго обяснение. . . Това не е преживелица, а актуален факт, който се повтаря във всяка инициация, във всяка сватба и във всяка смърт и изразява промяна в състоянието и статута на дадени индивиди. . . По-нататък той обяснява факта на насилието с разликата при преминаването в брака от двете страни. Докато за женската страна той означава намаляване на числовия състав на групата, икономическо и емоционално отслабване, за мъжката той означава съответно засилване на групата. Към тези изводи на автора трябва да прибавим и най-новото тълкуване на Ян Коморовски за обредите, които представят брака като насилствено отвличане. Той прави изчерпателен преглед на литературата по този въпрос и в резултат на анализ върху славянския материал стига до констатацията, че насилственото отвличане на невестата е противно на нормите на обичайното право, и затова такъв противозаконен акт не може да стане съставна част от сватбения церемониал. Разглежданото явление според него трябва да се разбира като обред на отделянето на невестата от своя род и от семейно-родовия култ.
Като се присъединяваме към схващанията на цитираните автори, смятаме, че българската сватба не прави изключение в това отношение и потвърждава техните изводи. Представата за брака като грабеж, като кражба и покупко-продажба на девойката несъмнено представя изпитанията на младоженеца и сватовете в периода на преминаването – отговор на съпротивата от страна на моминия род в процеса на отделянето.
Изпитанието като компонент на прехода фигурира и в хода на невестата. За разлика от изпитанието на младоженеца, което има характер на активни действия, ползващи се от подкрепата на сватовете, невестата е лишена от помощта на своите родители и роднини и за нея то се изразява главно в пасивна съпротива, в приемане на болката и страданието. Неговата специфика се определя и от факта, ме то се явява съставна част на нова опозиция – „преминаване-приобщаване“. Защото влизането на младоженеца в дома означава връщане на своя територия, присъединяване към състава на своите родители и роднини, сиреч край на прехода, докато за невестата той още не е завършил, а тепърва навлиза в стадий на най-сериозни изпитания.
Форма на изпитание на невестата откриваме още по пътя за момковия дом, и то веднага след напускането на „своята“ територия. Невестата търпи да бъде удряна от младоженеца по гърба с пръчка или юмрук. Колкото навлиза в чуждото пространство, толкова повече зачестяват моментите на изпитанието.
Етапите на изпитанието на невестата са симетрични на тези, през които преминава сватбеното шествие в моминия дом, и са свързани със съответните граници – на селището, на двора, на дома, на стаята. На нейната пасивна съпротива се противопоставят активните действия по приобщаването на момковите родители и роднини, които я неутрализират главно чрез даване (дарове).
Първата граница на „чуждата“ територия е началото на селото или махалата, поради което сватбеното шествие не продължава пътя си, докато не бъде пресрещнато от предвестителите, а сватовете е невестата – почерпени с вино или ракия, донесени от момковия дом. Втората граница – пред двора – понякога е маркирана по същия или сходен начин, както при тръгването на сватбеното шествие – с разстлания червен пояс, с разсипване на вода или вино, със „зълвенска“ ръченица и пр. Тук пасивната съпротива на невестата, изразена в спиране, завършва най-често след получаване на решето с жито, което свекървата й дава, а тя ръси наоколо. Следващата граница – пред дома – се характеризира с най-ярко изразена съпротива. Невестата стои изправена в каруцата или върху стремената на коня, мълчи и не слиза, докато не получи обещание за дарове от свекъра и свекървата, от новите си роднини. В преодоляването й участват и певиците, които подканят невестата с песен:
– Слкзи, Яно, от враната коня.
Яна нече от коня да слази,
дори свекър крава не ариже,
и свекръва кошар рояченце.
След като получи необходимите обещания за дарове, невестата позволява да бъде свалена от коня или колата (най-често от свекъра), за да извърши следващия преход до прага на къщата. В области, където сватбеното шествие се придвижва пеша от черквата до дома на младоженеца, всички обредни действия са съсредоточени пред дворната врата, а след това и пред къщата. Пред прага на дома, където невестата отново спира, свекървата я захранва и запойва, дава й да подържи дете, хляб и вино, с които влиза в къщата, мажат двете с мед и масло праговете на вратата и т. н. Колкото и да намалява
съпротивата, тя не престава дори в обредното поведение пред огнището, където невестата проявява своеобразен отпор, изразяващ се в страх да разрови огъня, който преодолява с помощта на някой роднина или на девера. Етап от тази последователност, т. е. акт на изпитание в стила на пасивната съпротива, е и дефлорирането на невестата.
Девствеността й се явява необходимо препятствие, след ликвидирането на което тя се смята за придобита ценност в полза на младоженеца и неговия род, а самият той с умението си да го преодолее излиза победител. Тази негова победа означава край на поредицата от изпитания, на които го подлагат от началото на прехода, и в същото време е начало на приобщаването, което заменя забраната с разрешение за полов живот.
Изброените по-горе обреди и техните локални варианти, които представляват приемането на невестата в новия дом и род, в същност характеризират два основни белега от приобщаването: придобиването на ново родство и нова собственост, които липсват по време на прехода. Те се попълват с подаръците на сватбарите, с възстановяването на правата над чеиза, с благословиите на новите родственици и пр.
След действията, които са съсредоточени изключително към приобщаването на невестата с оглед различието в преминаването на младоженците, следват редица обреди, отнасящи се до приобщаването на двамата млади. Като противоположност на прехода приобщаването е процес на десакрализация – процес на преход от обредност към профанен живот. Обредните лица се лишават от своята ритуална външност, обредното им поведение се заменя с обикновено, житейско държане, сватбените предмети се унищожават и изместват от всекидневни и т. н. Чертите на десакрализацията се разкриват чрез обредите, съсредоточени в дома на младоженеца след посрещането на невестата, и най-вече тези, които се изпълняват в деня след венчавката. Сред тях особено важно място заема ходенето на невестата за вода в понеделник сутрин – обред, който маркира границата между преминаването и приобщаването.
Деритуализацията във външността на младоженците се представя от разбулването на невестата (а някъде и на двамата), последвано от забраждане с невестинска бяла забрадка – атрибут на омъжената жена. Изгубената при отделянето индивидуалност се възстановява чрез откриване на лицето, а косата, която е символ на пола, се прикрива, за да означи принадлежността на невестата към обществото на омъжените жени. Затова свалянето на забрадката се тълкува като отхвърляне на брака и безчестие спрямо обществото.
Приобщаването в поведението е по-разностранно. Много характерно за него е излизането от състоянието на ритуална пасивност. Показателно в това отношение е прекратяването на обредното мълчание (разговяване). То става чрез вземане на „прошка“ от съответните обредни лица: кума и кумата, свекъра и свекървата и останалите роднини. Понякога първият диалог между свекървата и снахата при посрещането е специфична форма за прекратяване на мълчанието и в същото време начало на сродяване: „Що е това, снао?“ – пита момковата майка при съответно подаване и поемане на хляба, а невестата отговаря: „Хляб и сол, мамо.“ Форма на разговяване и на сродяване едновременно е и „кръщаването“ на родителите и роднините на младоженеца от невестата. Имената, с които тя нарича новите си родственици, остават до живот и бележат порядъка на взаимоотношенията в новата микрострук- тура.
Захранването на младоженците – една от спецификите на приобщаването, се извършва от момковата майка още при посрещането. В някои случаи това става след сватбата, а дотогава те или не трябва да ядат, или вечерят от храната, донесена от момината майка. След или наред с приобщаването и захранването идва въвеждането на невестата във всекидневния бит и труд на семейството. Докато трае сватбата, младоженците се „мъдрят“, стоят диван, забранено им е да работят или да се занимават с каквото и да било в новия дом. Активното участие в домакин-ската работа на семейството идва да смени пасивността в обредния процес. За невестата тази смяна настъпва с първото почистване на къщата, и най- напред стаята, в която е била кумовата трапеза, измиването на съдовете, а също и запридането на нова хурка. За двамата съпрузи или само за младоженеца се отнася ходенето в гората за дърва и разтоварването им.
Друга черта на приобщаване е развалянето или унищожаването на обредните предмети. След като изпълнят своето предназначение в обредния процес, паралелно на другите форми на десакрализация обредните вещи се заменят с предмети и вещи от всекидневния бит. Разграбват се плодовете на кумовото дръвце, дървото се унищожава, а хлябовете се раздават на трапезата или се изяждат на попара на последната трапеза за „шетачите“ и близките роднини, която се прислужва от младоженците. От същия порядък е и развалянето на сватбеното знаме, чиято ябълка (ябълки) се изяжда, а дървото се разчупва и изхвърля.
Към обредите по приобщаването трябва да отнесем и следсватбените гостувания и на първо място „повратките“ у родителите на невестата. Чрез тях невестата си възстановява родствените отношения с родителите, а младоженецът ги придобива. Както в момковия дом, и тук приобщаването има характер на прекратяване на обредното мълчание, захранване, размяна на дарове и т. н. Същото се отнася и до гостуванията у кума и останалите роднини. Поради несиметричността в преминаването понякога приобщаването на младоженеца към рода на невестата става преди повратките. Това са случаите, при които след тръгването на сватбеното шествие младоженецът се връща, за да „скине петелките“ на момината майка и да яде пържени яйца.
Целуването на ръка, поклоните и даряването от страна на младоженците, които в опозицията „отделяне-преминаване“ означават отделяне, в новата опозиция са знак, че двамата млади приемат установената нова йерархия на отношения в семейството, рода и обществото, че осъзнават своята позиция в тях.
Изясняването на семантиката на опозициите „отделяне-преминаване“ и „преминаване-приобщаване“ като преодоляване на система от противоположни характеристики определя съдържанието на основното противопоставяне „свой-чужд“. Идентификацията на „своето“ с „мъжко“ и „чуждото“ с „женско“ създава асиметрията в прехода, тъй като за младоженеца преодоляването на тази опозиция означава сдобиване с „чуждото“, т. е. с „женското“ под формата на заграбването му и превръщането на заграбеното в „свое“. За невестата същата опозиция е знак за отказ от „своето“ в полза на „чуждото“, което след това се приема за „свое“. Семантизацията на опозицията в тази насока е реминисценция от митовете, отразяващи деянията на културния герой в периода на присвояването на природните и културните блага чрез отвличане или заграбване от техния първохранител. Сватбената обредност само актуализира идеите на мита, тъй като те са в хармония с идеологията на класовото общество с патриархални отношения, където решаването на нещата в полза на мъжа е израз на неговата ръководна роля в обществото.
Освен като система на прехода сватбената обредност се формира и като акт на творението. Опозициите, които смислово са свързани с акта на творението, в една или друга степен са деривати на съвсем ограничен брой противоположности. Една група от тях се подвежда под противопоставянето на мъжкото и женското начало, а друга група образува двойките признаци, носещи знака на социалния статут, който от нисък в началото на сватбата се превръща във висок след акта на творението. Така двете опозиции „мъж- жена“ и „нисък-висок“, които се реализират последователно, съставят специфичната семантична структура на сватбата като акт на творението.
Опозицията „мъж-жена“ има водещо значение при очертаване на първия етап на творението. Тя се осъществява в поредица от различни семантични кодове и равнища, левите и десните членове на която са в отношение на тъждественост. Подобно на характеристиката в прехода мъжът се свързва с положителното начало, изразено в „своето“ – неговата върхова и дясна позиция и пр., а жената – с отрицателното, изразено в „чуждото“ – долната лява позиция и пр.
Опозицията „мъж-жена“ се преодолява по пътя на преобръщането (промяната), или травестизма. Семантично ядро на преобръщане образува двойката „мъжки пол – женски пол“. Обикнат вариант на травестизъм е придаването на женски черти на мъжа или мъжки на жената. Тези черти могат да бъдат израз както на физически, така и на други качества, свързани най- често с трудовата дейност. Моменти от пряко обръщане на пола откриваме например при обредите около приготвянето на сватбените хлябове. На зъл-вата, която пресява брашното и замесва хляба, се слага шапката на годеника. Има и случаи, при които засевките се изпълняват изцяло от мъже, и този обред съществува наравно със засевките, в които главни обредни липа са зълвите или момините дружки. Описание на момкови засевки дава Г. С. Раковски. Те стават на разделната вечер, когато се събира ергенското общество на младоженеца и избраният за кум ерген замесва хляба, опича го, намазва го с мед и го изяждат.
Разновидност на горната травестия е първоначалното скриване или отнемане на белези, означаващи принадлежността към съответния пол. Пример за промяна в тази насока е подготовката на младоженците чрез плетенето на момата и бръсненето на ергена. Самото миене или къпане е също израз на преминаването от едно състояние в друго. Но прикриването на собствения пол в случая се компенсира от приемане белезите на противоположния. Това се постига най-вече чрез наличието на мъжки атрибути в женското облекло и на женски в мъжкото. Тук влизат разменените по време на годежа и сватбата пешкири, китки, венци, булото, обущата и пр.
Промяната на пола в сватбата най-често се предава чрез семантични заместители на половете, които образуват различните кодове на изразяване. Към тях спадат вариантите на архаичната класификация, които след преобръщане отнасят мъжа към низа, лявото и пр., а жената – към върха, дясното и т. н. От съществено значение за обреда е символичното преобръщане
на половете чрез цветовете. Белият цвят като носител на положителна семантика и противоположност на червения се нарежда при „отрицателната“ характеристика на жената, а червеният – при „положителната“ характеристика на мъжа. Промяната на цветовете може да бъде наблюдавана в облеклото на двамата младоженци. От една страна, червеното було на невестата и белият пешкир на младоженеца символизират собствената им полова принадлежност, а от друга страна, бялата престилка и червеният пояс образуват парадоксална, т. е. обратна връзка съответно с женския и мъжкия пол.
Многообразието на травестизма проличава едва тогава, когато се вземе под внимание цялата съвкупност от обредни лица, предмети и действия. Те пренасят промяната в различните сфери на живота: растителната и зооморфната, астрономическата и кулинарната и т. н. Анализът на сватбеното знаме и кумовото дръвце, на коня и петела и пр. показва, че всички те принадлежат към собствения си пол и в същото време – към противоположния; всички те се съотнасят с младоженеца, а също и с невестата.
Единството на двата пола откриваме дори тогава, когато една обредна роля се изпълнява от мъжки и женски представители, носещи едно наименование: кумът и кумата, старият сват и старисватицата, заложникът и заложницата и др. Подобна е ситуацията, когато едно действие се върши едновременно от мъжки и женски лица със сходни функции в обреда, например когато деверът и зълвата пресяват брашното или замесват сватбените хлябове едновременно.
В резултат на травестията обредните лица и предмети „се връщат“ към оня период, когато в съгласие с митическите представи мъжете и жените не били разделени или полови различия не са съществували. По аналогия на свещения брак в митологията бракът между мъжа и жената се представя чрез всички равнища и кодове като връщане към изначалното неразделно двуполово същество (андрогина), намиращо се в състояние на постоянно съвъкупление. Най-характерна черта на това двуполово същество, въплътено в обредните лица и вещи, е, че то съдържа потенциалната енергия на мъжкото и женското начало, то е източник на всяко зараждане и сътворение. С други думи, то е зародишът на семейството.
Актът на творението в сватбата по-нататък се реализира чрез преодоляване на втората основна опозиция „нисък-висок“, която се образува от противопоставянето на андрогина и семейството. В социален план това означава замяната на ниския социален статут на момата и момъка с високия статут на женените. Като следва митическите схеми, актът на творението се осъществява по посока от миналото към настоящето, от космическото и природното към културното и социалното, от стихиите към артефактите (вещите и съответстващите им институции), т. е. от външното и далечното към вътрешното и близкото.
Опозицията „нисък-висок“ в сватбата се преодолява с помощта на медиацията. Ролята на посредници-творци изпълняват кумът и старият сват. Както показва направеният анализ, те като обредни лица са своеобразни семантични ядра, които се разчленяват в ролите на другите сватбени персонажи, в техните атрибути и вещи. С цел да реализира творението, обредът приписва на посредниците такива черти, които включват в семантиката им и двата члена на опозицията „нисък-висок“. Синкретизмът в образите на кума и стария сват е предпоставка за очертаване на тяхната амбивалентност. Те са носители на сериозно отношение към протичащите събития и в същото време са източници на смеховото начало. Освен това фигурите на кума и стария сват са така структурирани, че единият от тях да представя мъжкото начало в рода на младоженеца, т. е. положителното и високото, а другият – женското, отрицателното и ниското. Тези качества особено добре се съотнасят с образите на кума и заложника: първият – ясно очертан като сериозен творец, а вторият – негов смехов двойник. По-нататък тази семантика се разпростира и върху останалите обредни лица и вещи. В ролята на медиатори влизат също деверите и зълвите (като лица с нисък социален статут в противовес на женените кум и старойкя), хлябовете, сватбеното знаме, кумовото дръвце, сватбеният петел и пр. Те осигуряват синонимията в семантиката на медиацията, като използуват такива сфери на действителността, каквито са антропоморфната, растителната, зооморфната, кулинарната, астрономическата, абстрактната и пр.
Отъждествяването в смисъла на явления от различни сфери позволява светът да бъде възприет в неговата цялостност и единство. На този фон замяната на ниския статут с висок се възприема като социален аспект на генерализиращата опозиция „хаос-космос“. Всички останали сфери могат да бъдат тълкувани едновременно и като форма, и като съдържание на социалния аспект. Те са форма в смисъл, че свалянето на опозицията „нисък-висок“ се реализира метафорично чрез образи, заети от растителната, зооморфната и други сфери на живота. Те са и съдържание, защото промените в обществото са част от промените във вселената.
Наличието на високи и ниски черти у посредниците намалява поляризацията в противоположностите. В качеството си на медиатор-творец кумът слага ред в социалния космос, като изпълнява някои важни задължения, съсредоточени главно на сватбената трапеза в дома на младоженеца.
Едно от задълженията на кума е да благослови младоженците, застанали прави срещу него. Благословията му в същност представя онзи текст-заклинание, който съдържа правилата за отъждествяване, установени от ми- топоетическите класификации над жертвата близо до жертвения стълб или друг образ на световното дърво (в случая кумовото дръвце), отбелязващ сакралния център на света. В нея опозицията „нисък-висок“ се предава чрез равнищата на някои от посочените житейски сфери, които идентифицират ниското с миналото и отрицателното, а високото – с бъдещето и положителното, например: „дърво и камък – злато и сребро“, „тази година двама – догодина трима“, и т. н. Знак, че младоженците приемат новото си положение, е даруването и целуването на ръка.
В исканията на кума, поставяни във формата на гатанки, откриваме отглас от гатанките, задавани от твореца за елементите на космоса в реда на неговото възникване. Колкото и да са приели характер на развлечение, между тях има такива, отгатките на които са в съответствие с идеята за сътворението, напр. гатанката за бурето, в което и виното, и ракията са на едно място.
По-нататък действията на кума в ролята му на медиатор зависят единствено от резултата през брачната нощ. В обредната практика девствеността на невестата е жертвата, тя е онази пречка, която трябва да бъде отстранена, за да се разчисти пътят на животворното начало и плодовитостта. Дефлорирането на невестата в този смисъл е семантичен възел, разплитането на който сваля окончателно противоречията „мъж-жена“ и „нисък-висок“. Победата на мъжа, постигната чрез отнемане на девствеността на жената, в същото време е и знак за евентуално зачатие, което поставя началото на семейния живот. С раждането на детето андрогинът се смята за окончателно разделен и от него е сътворено семейството, което се състои от мъжа, жената и потомството.
Жертването на девствеността дава основание на кума да продължи своята дейност, символично да сложи ред и да възстанови предишната аранжировка на нещата. „Жертвени“ двойници на девствеността стават кумовото дръвце, сватбеното знаме, сватбеният петел и другите обредни предмети, които се разграбват и унищожават, ябълките и хлябът се изяждат, петелът се опича и също се изяжда на сватбената трапеза.
Като творение, което се реализира чрез съвкупност от обреди в продължителен период от време, сватбата „се повтаря“ в най-концентриран вид по време на сватбения карнавал. „Повторението“ поляризира вече очертаните противоположности, като изтъква идеята за началото и края, и в същото време създава образите на тяхното несъвместимо единство.
Централен карнавален персонаж в сватбата е бременната мома, която ражда. Откриваме я в образа на „лауцата“ (в Македония) или на „уруспията“ (в Тракия). Това е образ, съсредоточил семантиката на основните опозиции „мъж-жена“ и „нисък-висок“.
Бременната мома е мъж в женски дрехи, т. е. съдържа и мъжкото, и женското начало, но тя е и неомъжена, и родила жена, т. е. носител на ниския и високия социален статут. Тя е едновременно символ на плодовитостта, но е и израз на обвинението срещу моминството.
На образа на бременната мома съответства мъжкият карнавален персонаж, който най-често краде кокошки – спайята, арапина, турчина, чучелото и пр. Той е също амбивалентен, защото е „мъж“, но е представител на женската страна на рода. Той е „свой“, но представя „чуждото“ (което между другото личи и от принадлежността му към чуждата националност). Той е ерген, т. е. носител на потенциална мъжка енергия, но е изпразнен от мъжко съдържание, защото главата на плашилото е от кратуна, а мъжките му атрибути са разграбени.
От едната страна на „младоженците“ са свекърът и свекървата. Те трябва да бъдат дадени в жертва на огъня, защото са изпълнили своето предназначение в живота, т. е. те са се превърнали в символи на старостта, но в същото време и на безсмъртието. От другата страна е „детето“ от парцали или повитата котка. Сватбарите го приемат в качеството му на плод и го отхвърлят като израз на нечовешко същество.
Сблъсъкът на противоположностите води до тяхното преодоляване чрез всеобщ смях – смях на отрицание и утвърждение. Смехът отрича старото, отживялото своето време, чуждото. Той утвърждава и величае новото, бъдещето, положителното начало в развоя на обществото. Като емоционална обредна реакция смехът е един от най-съществените семантични кодове на сватбата, чрез които се обобщава и преодолява противопоставянето на основните сватбени опозиции.
Така обредният процес маркира границите на творението – неговото начало и край. Началото е свързано с момъка и момата, а краят – с тяхното потомство. В това отношение символиката на творението като действие и резултат съвпада с времето на творението – годишния цикъл. Самият обреден процес имитира отделните етапи на творението. В началото той „преобръща“ основните опозиции, като разменя местата на техните членове, за да ги върне на предишните им места в края, когато е налице продуктът на творението – детето.
Възможна Рекламация
